Пятница
24.11.2017
03:04
Форма входа
Поиск
Календарь
«  Ноябрь 2017  »
ПнВтСрЧтПтСбВс
  12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930
Архив записей
Наш опрос
Оцените мой сайт
Всего ответов: 189
Друзья сайта
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • Мой сайт

    На пути к исламскому экологическому богословию. ч. 1

    На пути к исламскому экологическому богословию
    Автор: Каве Л. Афрасиаби
    30.06.2010  
    Введение

    Пробуждение экологического самосознания в 1960-е годы оказало самое непосредственное воздействие на исламское богословие: основные положения Ислама попали под мощный огонь экологов, и пожалуй не будет преувеличением назвать их критику уничтожающей. Критика — начиная от аргумента, что Ислам является антропоцентричным более, нежели остальные монотеистические религии, и заканчивая утверждением, что в стремлении к экологически ориентированной теологии необходимо выйти за грани этих религий в поисках альтернативных традиций и систем убеждений.1

    В соответствии с этим направлением критики, Ислам является антропоцентричным, поскольку в качестве исходного пункта здесь выступает ценность и значимость человека: он наделён господством над природой и тварями её, которые имеют ценность исключительно в своей пользе для человеческих существ, получивших от Всемогущего Творца дар наместничества (халӣфат).2 Критикуется здесь не что иное, как кораническая идея о природе как инструменте, ресурсе, благоизволении или даже кредите (амāнат), а также учение о сотворении, наделяющем человека правом владычества над землёй.3 Понятые исключительно утилитаристски, эти идеи восходят к богословскому дуализму человека и природы, а в итоге — к аксиоме о том, что природа в качестве продукта деятельности Бога не имеет иной задачи, кроме как служить человеку.

    Подобная критика породила массу трудностей. В частности, указывается на исламский базис так называемой технической рациональности, на которую сетуют экологи и философы. Суть технической рациональности — в подходе к взаимоотношениям человека и природы с точки зрения целей и средств, допускающем овеществление и эксплуатацию материальной природы на неограниченных основаниях, зачастую во имя человеческого прогресса.4 Близко совпадающая с производственной парадигмой современного капитализма, техническая рациональность иногда рассматривается как реальное зло, стоящее за множеством экологических проблем, с которыми мы лицом к лицу сталкиваемся сегодня. Разумеется, здесь уместно спросить, имеется ли в Исламе основание для эволюции технической рациональности, приведшей к необузданной эксплуатации природы во имя человеческого прогресса.


    Исламский ответ на экологическую критику

    Этот ответ принял две формы:

    а) защита ислама на основании альтернативного прочтения его положений и истории;

    б) движение в направлении выстраивания жизнеспособной исламской концепции природы.5

    Несмотря на некоторые отличия в охвате и фокусировании по сравнению с параллельными попытками в христианстве и других религиях, объём и качество исламской литературы, посвящённой вопросам природы и религии, с недавнего времени стали расти.



    Почти всегда в этих многочисленных публикациях отражены серьёзные возражения против вышеупомянутой критики. Ряд авторов, в том числе Сеййед Хоссейн Наср, Зияуддин Сардар, Первез Манзур и другие, апеллируя к Корану, хадисам, а также к истории исламской богословской, философской и научной мысли, добились развенчания утверждений, будто исламу недостаёт экологического измерения. Оспаривая экологическую критику как продукт ложной интерпретации ислама, эти авторы представили альтернативный взгляд на ислам как на всестороннюю религию, которая содержит в себе все существенные составляющие «учения об окружающей среде». Важной частью их аргументации стало привлечение внимания к максиме амр би ал-маʿарӣф ва наhй ал-мункир (повеление совершать благодеяние и избегать отрицаемого), этической ответственности человека как «наместника» Бога по отношению к своей среде обитания, а также к традиции природосознающей науки в мусульманской цивилизации.6

    Далее, Наср убедительно доказал, что в отличие от своих коллег на Западе, средневековые мусульманские учёные, щадя природу, стремились минимизировать потенциальный вред от своих действий.7 Обвинение в технической рациональности, выставленное исламу, представляет собой, особенно для Насра, безосновательную критику, игнорирующую различия в представлениях об отношении человека и природы в Исламе и, скажем, христианстве. За призывом заново открыть свою собственную веру, обращённым к мусульманам со стороны Насра и других похоже мыслящих авторов, стоит уверенное утверждение, что ислам — самодостаточная религия, которая в целом соответствует экологической перспективе, формирующей сердцевину этих ошибочных интерпретаций ислама как явления внеэкологичного. Их довод о том, что нет никакой нужды заглаживать якобы имевшее место пренебрежение природой, заставил этих авторов усомниться в ключевом выводе экологической критики — необходимости переосмыслить исламское богословие в радикально новом направлении. Однако выдерживает ли в действительности подобный ответ всю тяжесть критического рассмотрения? Удовлетворительно ли эти авторы отреагировали на экологический вызов со своего исламского ракурса?

    Любопытно, что Наср сам укрепляет антропоцентрический образ ислам, когда пишет, что по исламскому учению о сотворении, «причина создания животных та же [что и для человека — К.А.], за исключением конечной причины — их использовании человеком».8 Более того, Идзуцу писал: «Человек, его природа, поведение, психология, обязанности и судьба являются по сути такой же доминантой коранической мысли, как проблема самого Бога».9 Эта интерпретация близка толкованию ислама, предложенному Саидом Кутбом, Фазлом Ар-Рахманом и другими.10 Красной нитью через их труды проходит антропоцентричное изображение жизни, а в ряде случаев — и посмертия, тенденция представлять антропоцентричный образ коего укоренена в коранической концепции рая.11

    Вероятно, антропоцентричная интерпретация может основываться на буквальном прочтении отдельных аспектов Корана и хадисов, но она едва ли подкрепляет неутилитарную, экологическую мудрость Ислама, на которую ссылаются Наср и другие упомянутые авторы. Эта интерпретация приблизительно соответствует тому, что мы можем определить как исламский гуманизм, то есть выражение религиозных воззрений, помещающих человека в центр истории и делающих его привилегированным творцом на земле. Различные авторы возвели происхождение исламского гуманизма к метафизической идее о богоподобии человека, на протяжении многих поколений властвовавшей над умами мусульманских мыслителей.12

    Центральный предмет современных дебатов об Исламе и экологии — может ли исламский религиозный гуманизм быть согласован с этическими вопросами экологии или нет. Если брать шире, уместен вопрос: способен ли этот «восточный» гуманизм выдержать натиск современных антигуманистических и антиисторических атак на разнообразные антропоцентрические философии. И Фуко, и Деррида предоставили нам вооружение, более чем достаточное для деконструкции исламского гуманизма, в силу того что обе разновидности гуманизма — западная и восточная — несут в себе сходный антропоцентрический стержень. Соответственно, обвинение, выдвинутое Фуко в «Археологии знания» в адрес «верховной власти субъекта и фигур-близнецов — антропологии и гуманизма» в европейской мысли, применимо, с соответствующими поправками, и к гуманистической традиции в Исламе.13

    Вслед за Дерридой, мы гипотетически можем распространить источник критики Фуко, утверждая, что исламская склонность к созданию антропоцентрического взгляда на человека с точки зрения его происхождения (речь об Адаме) — неизбежное дополнение к богословской концепции сверхчеловека как совершенного и божественного присутствия (инсāн ал-кāмил). Эта критика частично касается и модернистских мыслителей, таких как Али Шариати и Мортеза Мотаххари. Из них двоих Шариати был более детален в разработке учения об инсāн ал-кāмил: «Это есть идеальное человеческое существо, которое пропускает сквозь себя природу, познаёт Бога и достигает Бога. … В природном мире такой человек — наследник Бога... он богоподобен в своём земном изгнании... достигает конца истории и границ природы».14

    Нетрудно продемонстрировать, что принятие идеи инсāн ал-кāмил приводит к чётко выраженным антропоцентрическим следствиям. Даже несмотря на то, что Шариати и другие облекли эту идею в модернистский язык, по сути они только усилили традиционное исламское отрицание нередукционистской роли природы и проистекающую отсюда нехватку поступательного движения по направлению к богословскому учению о природе в современном исламе.

    Кроме того, вопрос, не несут ли неумышленно подобные представления о совершенном человеке атеистические коннотации, допустимо поставить в фейербаховско-блоховском ракурсе: поскольку цель всех религий — достижение человеком совершенства, она реализуется в итоговом анализе на основе безусловного устранения Бога: «Утопия Царства разрушает вымысел о Боге-творце и гипотезу о Боге на небесах».15 Мы привели эту цитату не для того, чтобы непременно поддержать подобную точку зрения, а скорее чтобы подчеркнуть: современное теоретизирование(-ия) на тему совершенного человека придало этому вопросу серьёзную вескость. Как и в случае с Шариати, «природа» под надзором многих мусульман-модернистов оказалась денатурализованной и истолкованной в механистическом и детерминистском ключе, лишившись собственной этической ценности и автономности. Мы можем продлить эту отличительную черту на шаг вперёд, сделав широкое заявление: деконструкция исламского гуманизма в том виде, в каком он пребывает сегодня, — это жизненно необходимое предварительное условие для вступления на путь альтернативной исламской теологии, которая была бы в состоянии интегрировать фундаментальные понятия экологии в свой круг. Развивая тезис, обсуждаемый в последнее время в экологической, религиозной и философской литературе, сила этого утверждения превращает вину исламского гуманизма в его пренебрежении природой в центральную проблему; оно показывает, что от экологической критики ислама до критики исламского гуманизма — всего лишь маленький шаг, что две разновидности критики на самом деле тесно переплетены между собой; оно также взывает к целостному богословию, соответствующему условиям для сосредоточения на жизненных вопросах природы и экологии. Вопреки Манзуру, Сардару, Агвану и другим, недостаточно просто показать, что в исламе обнаруживается экологическая проницательность. Прежде опровержения критики необходимо убедительно представить исламу своего рода экологические параметры, если таковые имеются. В начале нашей работы остаются неубедительные «если» и «но» относительно обнаружения значимых экологических граней в исламе, прежде всего в результате широких деконструкторских выводов из критики: останется ли восстановимым для жизнеспособной исламской теологии хотя бы что-то, когда мы применим методы (герменевтики и) деконструкции? Или это всецело приведёт нас к отказу от подобного проекта?

    Действительно, по этому и смежному вопросу — об отношениях ислама и экологии — всё ещё отсутствует жюри; исключая впадение в догматическую и эмоциональную защиту ислама, я боюсь, что интеллектуальному диспуту об исламе и экологии ещё предстоит быть выигранным в принципе. С уверенностью же мы можем говорить о том, что экологическая перспектива выпустила на волю серьёзный вызов исламским ценностям и мысли и что попытки отрицать всякий след антропоцентризма и технической рациональности в исламе зачастую окончательно заводит в путы собственных противоречий. С учётом силы экологической критики и разнообразных недостатков исламского ответа на неё, таких как, например, уклонение от центральных вопросов у Сардара16, ислам сдал позиции; самое большее, на что способна концепция «порока на земле» (муфсид фи’ л-ард̣) — это обнаружить абсурдность того, что преподносится как здравомыслие, одним словом, позиция эта тупиковая.

    Эта печальная ситуация в целом является продуктом двойного, совпадающего в одной точке, кризиса: кризиса исламского гуманизма и кризиса теоретических попыток переосмыслить жизнеспособность ислама по экологической линии, они были призваны защитить ислам от экологической критики — но напрасно. Эти попытки (в основном модернистские) страдают от бросающегося в глаза отсутствия традиции в прошлом, на которую можно было бы опереться; их кризис отчасти является результатом относительной лакуны «экологического параметра» в дискурсе современного ислама: от Абдуха и Икбала до Шарияти и далее, общая канва так называемых реконструктивистких проектов в исламе — почти полное забвение о необходимости придать ему надёжное экологическое измерение.17 Таким образом, несмотря на то, что изыскания Икбала на тему «реконструкции исламской мысли» были в основном, за исключением наиболее отвлечённого богословского уровня, близки к интуитивному пониманию экологии, Шариати со своей стороны способствовал утверждению антиэкологического взгляда на природу как на «олицетворённое иное», описывая природу как «тюрьму».18 Эта прискорбная лакуна в реконструктивистском проекте привела к масштабным экологическим и даже культурным последствиям; по крайней мере, это неумышленно исказило ход модернистской исламской мысли в направлении гуманизма и антропоцентризма и не позволило достичь какого бы то ни было существенного прогресса в исламском богословии природы, а следовательно — обратить внимание на ограничения прежде существовавших подходов к природе как тюрьме, метафорическому «месту забвения» (Ибн Аль-Араби) или «сну спящего» (Руми).19 Помимо критического размышления над домодернистской исламской интерпретацией природы, где последняя зачастую сводилась к антитезису духа, реконструктивистский проект в большей мере сосредоточился на вопросах социологии и культуры, ценой пренебрежения космологическими и богословскими выводами. Модернистский ислам потерял доверие в своём главном проявлении благодаря логическому завершению и сознательному выбору приоритетов, оставившему за скобками значительное представление о месте человечества в мироздании; многие учёные мужи ислама подчёркивали гармонию с религией, но их заигрывание с природой едва ли вело их в сторону нового богословия.

    За прошедшую пару десятилетий развитие мысли в исламском мире всецело определялось так называемым фундаментализмом и/или «движением за духовное возрождение» — явлением столь большой притягательной силы, что оно задало тон и программу для многих мусульманских богословов, некоторые из которых — мнимые «теологи освобождения», не так уж далеки от своих христианских коллег. Тем не менее, несмотря на многочисленные превратности и разнообразные отношения внутри этого движения, не будет натяжкой наделить его сторонников относительным отрицанием природы — результатом их упора на вопросы культуры, политики и экономики. Обзор последних работ «возрожденцев» показывает, что отношение к природе и сопутствующим экологическим проблемам никогда не было в числе главных приоритетов. Даже среди наиболее склонных к академизму защитников «исламизации знания» нам всё ещё предстоит увидеть попытки обратиться к этому недостатку и предложить новый богословский подход, восстанавливающий в правах тему природы.20

    Хотя эта самая идея исламизации экологического знания и звучит привлекательно, тем не менее она виновна в том, что несёт в себе семена неотъемлемого романтизма, идеализирующего способность ислама обращаться к различным экологическим темам и вопросам. В значительной мере побуждаемые настигающей их новой повесткой дня обратиться к делам экологии с позиции аутентичных исламских воззрений, сторонники этой идеи априори предположили две вещи: самодостаточное высокое качество исламского подхода к природе и лёгкость процесса приложения исламских представлений к современным экологическим вопросам. Но в ретроспективе обе эти позиции можно доказанно считать безосновательными, поскольку ни адекватность исламского богословия природы не может быть принята на веру, ни мы не можем допустить мысль, что проблема ислама и экологии настолько проста, что очерчивается арсеналом исламских представлений, способных удержать тематику и практические аспекты экологии.

    Более того, сопряжённая критика «исламизации знания» и «возрожденческих» проектов состоит в том, что, безотносительно их точек несхожести, они ясно демонстрируют скрытую (а иногда и явную) общую тенденцию к догматической замкнутости в отношении существенных наработок в других культурах и традициях. В сочетании с первой, существует и другая тенденция — гиперболизировать столкновение взглядов и интересов между исламом и Западом и тем самым утратить взгляд на глобальные вопросы и глобализацию экологических проблем в сегодняшнем «глобализированном контексте».21

    Феномен глобальной независимости породил устремление к новому единообразию отношений по таким вопросам, как глобальное потепление, загрязнение воды и почвы, перенаселённость, истощение природных ресурсов в планетарном масштабе и т.п., и это идёт вразрез с искушением (бытующим среди мусульманских мыслителей и активистов) остерегаться любого осмысленного диалога с немусульманским Западом, который они рассматривают сквозь призму «герменевтики подозрения» как опасную прелюдию к новой «умственной колонизации», цель которой — уничтожить самобытность их культуры и навязать подчинение западным стандартам. Ища способы свести эти опасности на нет, подобные мусульмане приняли стратегию сопротивления, которая зачастую вызывает к жизни образ «цитадели ислама» в стиле крестовых войн, как будто возможно возродить умму, отлучая от себя радикально иного (т.е. Запад) на дискурсивном и познавательном уровнях. И всё же необходимо понять, что в определённой степени это — защитная стратегия, навязанная извне, т.е. в силу западных культурных и идеологических наслоений, которые недавно приняли новые обличья, такие как «конец идеологии» и всемирный исторический «триумф либерализма», несущие в себе тоталитарные коннотации, а также прямой и косвенный вопрос об обоснованности культурного полицентризма в мировом масштабе.22 Иными словами, предубеждения, явные знаки враждебности, экономически главенствующая позиция Запада и его культурное «вторжение» непосредственно продиктовали исламскую стратегию обороны (или выживания), которая произвела свои собственные защитные барьеры, отягощённые смыслами и предубеждениями.23 Признание достоинств этой стратегии и её освободительного потенциала есть, в то же самое время, признание сложности утвердить возможность неискажённого коммуникативного взаимодействия, заимствуя понятие у Хабермаса — в ситуации асимметрии и конфликта интересов.24 До сих пор эту возможность блокировали разнообразные факторы, возникавшие из герменевтической (обоюдной) нехватки признания другого, простирающейся от неосведомлённости о традиции другого до нетерпимости и полного отвращения. Так, пока на Западе угрожающие размеры принимает страх перед «зелёной опасностью», исламские возрожденцы и популисты поддаются образу Запада как враждебного иного, воплощающего в себе одно лишь зло.25 Для этих мусульман вступление в диалог с Западом становится похожим на вступление в игру с нулевой суммой, где на карту поставлены призывы к обоснованности; их стратегия самоизоляции от западного влияния имеет, как было отмечено выше, рациональный базис, связанный с борьбой мусульман за культурную автономию и освобождение в свете стремительного вторжения западных ценностей и норм.

    Но сложность с этой рациональной стороной состоит в том, что она сосуществует, даже можно сказать — погребена под иррациональной стороной, которая происходит из догматического религиозного убеждения, помещающего антимодернистский акцент на автономность уммы, как если бы исламская цивилизация была огорожена замкнутым контуром. Недостаточно осведомлённые о распространённых глобальных проблемах, беспрецедентным образом связующих людей — обитателей планеты — в единое целое, мусульманские возрожденцы, по-видимому, придали чрезмерное значение социополитическим и культурным проблемам и недооценили богословские и экологические. Разумеется, оба типа проблем взаимосвязаны и не могут быть отделены друг от друга, разве что декретом прагматических возрожденческих движений, ведомых пламенным желанием очистить мусульманское общество от различных форм и проявлений порока на земле, не обращаясь до конца к экологическому аспекту этого порока и его доктринальным корням в самом исламе. И как следствие, недавно появившимся идеям экологического джихада, исламского зелёного движения и т.п., всё ещё только предстоит занять место в воображении серьёзных мусульманских богословов и правоведов, большинство из которых, как представляется, ограничились риторической переработкой домодернистских норм и до сих пор не затронуты экологически установленной необходимостью пересмотреть свою концепцию природы, человека и космоса. Так, например, бросается в глаза отсутствие надёжного представления о границе, чтобы, выражаясь богословски, определить и детально разработать вопрос о пределах санкционированного исламом использования природных ресурсов. Прискорбное отсутствие — это минимальный богословский дискурс, который продемонстрировал бы глубокую осведомлённость о неадекватности исламского богословия там, где оно доходит до вопроса самоограничения человека по отношению к природе и животным.

    Чтобы обосновать дальнейшую критику, мы можем взглянуть на шиитскую юриспруденцию (фикх) в этом и прошлых веках. Подобное внимательное наблюдение показывает значительное единообразие взглядов на основе общего забвения экологических тем со стороны ведущих шиитских правоведов.

    Конкретно, различные аятоллы (āйāт Аллāх; дословно — «знамения Бога»), такие как Гольпайегани, Хойи, Боруджерди, Монтазери и Хомейни, изложили настолько точно, насколько это было возможно, значение и рамки обширного вопроса дахл ва тасарроф дар табиат (присвоение прав на природу), при этом не только односторонне смещая центр тяжести на тасарроф (овладение) и относительно пренебрегая понятием дахл (вмешательство с дальнейшей выгодой), но кроме того, дополнительная проблема с экзегезой шариата у этих аятолл состоит в общей для них неспособности пойти дальше расплывчатых ссылок на исламские границы человеческого дахл в отношении природы и учитывать экологически обоснованные условия. Если говорить о частностях, то все эти аятоллы с величайшей тщательностью растолковывали исламское право, касающееся охоты на животных, но ни у одного из них это не состыковалось с вопросом о видах под угрозой исчезновения. Например, аятолла Монтазери в своём труде «Тавд̣ӣх̣ ал-Масā'ил» («истолкование вопросов») пишет о категориях птиц, чьё мясо запрещено к употреблению в пищу мусульманам, куда входят, например, грифы и орлы, поскольку они «хищники и имеют когти».26 Тем не менее, нет ни малейшего намёка на исчезающие виды птиц и роль шариата в их защите. Отнюдь не представляя собой исключение, серьёзнейшие упущения Монтазери в действительности — общие для всех остальных ведущих аятолл, упомянутых ранее; недостатки по части экологии в их «истолкованиях вопросов» указывают на значительную лакуну в шиитской юриспруденции, которая, к сожалению, не ограничивается только шиизмом, но также поглощает и другие мусульманские секты и толки. Эта лакуна показывает, что именно так нужно в настоящее время: соответствующее современным требованиям, экологически сознательное «Тавд̣ӣх̣ ал-Масā'ил». Вышедшее изнутри шиизма, оно заключало бы в себе новую артикуляцию темы дахл ва тасарроф дар табиат, которая, с помощью более облагороженных концептов и понимания пределов, была бы способна представить моральные и этические решения нарастающих экологических проблем. Пока что удовлетворительная артикуляция этого вопроса едва ли может быть реализована без обнаружения себя частью более широкой богословской повестки дня, а возможно и богословского окольного пути.

    Причина, по которой может потребоваться богословский окольный путь, связана с необходимостью удалить фундаментальные шлагбаумы богословия, уничтожившие свободное пространство для новой артикуляции исламского шариата; одним словом, нужна альтернативная исламская теология, на стороне которой были бы Коран и хадисы и которая искала бы способ сфокусировать свой взгляд на нуждах духовного углубления и обновлённом чувстве надежды среди мусульман, в особенности принадлежащих к молодому поколению.

    И в самом деле, молодые мусульмане повсюду неимоверно нуждаются в новом религиозном «манифесте», живой и искренней исламской перспективе, всецело современной и динамичной, притягательной в качестве теории и ориентированной на действие, идеалистичной, но в тоже время неутопичной и недогматичной, в перспективе, основанной на систематическом богословии, которое бы в достаточной мере считалось тем, что Икбал определил как критерий современного исламского мышления, то есть «реальным живым переживанием Бога».27


    http://www.arimoya.info/philosophia-soznanie/107-afrasiabi-ecotheology