Вторник
12.12.2017
22:49
Форма входа
Поиск
Календарь
«  Декабрь 2017  »
ПнВтСрЧтПтСбВс
    123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031
Архив записей
Наш опрос
Оцените мой сайт
Всего ответов: 189
Друзья сайта
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • Мой сайт

    На пути к исламскому экологическому богословию. ч. 2

    Интеграция экологии и исламского богословия: предстоящие задачи

    Вызов мусульманам — составить и развить звучащее богословие экологии, которое мы в чисто эвристических целях можем назвать экотеологией — весьма масштабен. Прежде всего, это вызов установить тот факт, что, вопреки Тиллиху, в исламе потенциально присутствует богословие неорганического.28 Во-вторых, это вызов доказать, что утилитаризм не царит в исламе безраздельно, и что творения за пределами человека имеют ценность бо́льшую, чем просто практическая выгода от них. В-третьих, что земля как целое мыслится живым, даже разумным существом. В-четвёртых, это вызов детально разработать в гармонично согласованной форме основы исламского богословия «почтительности к жизни», обращённой к человеку, природе и животным как целому. И в-пятых, применить параметры этого богословия к таким практическим вопросам экологии, как столкновение интересов человека и животных. В условиях, когда представление интересов редких видов зачастую сопряжено с определёнными издержками для интересов человека, приобретает чрезвычайную важность вопрос, как смотрит на эту проблематику исламская экотеология, и какие решения она предлагает. Это так, поскольку центральную озабоченность исламской экотеологии формирует богословское отношение к глобальным мировым темам и различным морально-этическим вопросам в них. Конечно, эта интерпретация идёт вразрез с популярным неправильным пониманием того, зачем вообще нужно богословие, то есть с идеей о том, что богословие отдано исключительно высоким материям — метафизике и эсхатологии. И это указывает, в-шестых, на ещё один вызов экотеологии — разработать серию промежуточных концептов, дабы перекинуть мост через существующий зазор между богословием и экологией.

    В-седьмых, в ходе развития этих промежуточных концептов, исламское богословие может и должно перевести само себя на фешенебельный язык, привлекательный для современных умов нынешнего и будущих поколений. В качестве ответственной службы, нравственно формирующей мусульман, основной задачей экотеологии будет предъявление себя в качестве хранилища ориентированного на будущее практического богословия, сосредоточенного на надежде быть предельно близким к предшествующим ценностям и интерпретациям. В этот проект вложены определённые языковые разрывы, и он должен оставаться в здравом состоянии гибридности по отношению к преемственности. Разумеется, исламская экотеология поднимется или провалится в своей способности обеспечить тонкий баланс между преемственностью и разрывом с прежней традицией. Соответственно, в-восьмых, исламская экотеология должна пройти по тонкому канату удовлетворения требований обратиться к отношению экологов — критиков ислама (мусульманских и немусульманских) и одновременно с этим — смягчить отношение собственно исламских консерваторов и традиционалистов, которые могут подвергнуть сомнению это направление как еретическое. Таким образом, пока не пройден двойной тест на аутентичность и инновационность, являющийся незаурядной задачей при любой степени изобретательности, исламское богословие неминуемо начнёт двигаться по дороге кризиса идентичности, на которой рыщут волки истории. Иными словами, перед самопровозглашёнными исламскими экотеологами, помимо ухода от этноцентричного искушения запереть себя в тюрьме первоначальной традиции как совершенной и законченной, стоит также вызов — доказать, что они способны конструктивно и критически освоить мудрость немусульманского мира на тему экологии, не становясь жертвой с одной стороны беспринципного эклектизма, с другой стороны — «вестоксикации».29 Идя по следам Ибн Халдуна, можно благополучно допустить, что без открытого ума, способного впитывать мудрость других, исламская мысль будет неизбежно превращать себя в гетто на разрушенных основах.30 Во избежание этого нежелательного исхода и чтобы поднять тяжёлую цепь догматизма, который остерегается всего остального мира как несущественного для развития своей мысли (наверное, кроме использования мира как негативной точки опоры), исламская экотеология будет вдохновляться на заимствование чужих идей и включение их в свой багаж, основываясь на неприкосновенности её коммуникативной богословской этики, соприкасающейся с универсальным человеческим прогрессом сквозь видимые и невидимые фронтиры. Несомненно, в сегодняшнем мире, становящемся всё более тесным, подобный прогресс означает процесс зарубежного партнёрства и коллективные действия с участием разных людей по всему миру.

    Запущенная новым чувством реализма по отношению к общим глобальным проблемам и неразберихой независимостей, характеризующей современное мировое общество, коммуникативное богословие непременно должно убежать из тюрьмы двойной опасности западного и восточного эгоцентризма. Реагируя на энтузиазм, порождённый столкновением со всё более мощно нарастающим межрелигиозным общением, эта богословская «школа» потенциально подготовлена к существенному обучению извне. И в то же самое время, её открытость мержелигиозному общению означает, что в действительности параметры этого богословия, вероятно, могут быть описаны как неоконсервативные. Аспект «нео» в консерватизме этой теологии происходят от её специфического взгляда на то, что она берёт для исламского ренессанса конца XX века.

    Отталкиваясь от точки зрения, что целью исламской экотеологии является предъявление аутентичной интерпретации ислама, близко сочетающейся с нуждами обновления в исторически меняющихся обстоятельствах, нетрудно продолжить с уверенностью в обозначенном проекте исламского ренессанса. И хотя это означает увод ислама в новом направлении, во многих отношениях курс исламской экотеологии всё ещё удерживает нити преемственности: он совпадает c общепринятыми взглядом мусульманских учёных на то, что улучшение богословского метода является непременным условием для исламского знания, что без богословских убеждений трудно, если не невозможно, достичь гармонии между человеком и природой, что любая попытка переосмыслить единство человека и природы должна с необходимостью пройти сквозь метафизику как жизненно насущное, но не самозащитное решение.31

    Начиная с этого времени, исламская экотеология наделила себя огромным фронтом работы. Она должна составить удобную для защиты неантропоцентричную концепцию ислама, обеспечить необъективизирующий взгляд на природу и диалектический взгляд на человека, не заглушённый стереотипным подтекстом наместничества, это должна быть интегративная теология, рассматривающая жизнь в целом как нечто священное и имеющая дело с отношением человека и его божественности, отношением человека и человека, человека и природы, она она открыла бы новое рассмотрение всех этих отношений. Что касается дальнейшего, она искала бы более глубокий взгляд, нежели традиционный, согласно которому все живые существ предоставлены в распоряжение человеку, она бы способствовала появлению более сложного богословского дискурса, чтобы подать в новом свете религиозную интерпретацию дуализма человек-природа, она бы добивалась всего этого при помощи и через критическую саморефлексию, которая сводилась бы к а) реконструкции смыслов ключевых исламских понятий и их взаимосвязей, таких как тавх̣ӣд (божественное единство), халк̣ийат (сотворение), ахд (обет), амāнат (доверие), к̣ийāмат (воскрешение и страшный суд), умма (сообщество); б) деконструкции тех исламских космологических, богословских и этических воззрений, которые будут сочтены несостоятельными как в целом, так и частично. Преследуя эти цели, исламская экотеология внесла бы вклад в текущие дебаты на тему экологии и этики, показав высокое место ислама в планетарной борьбе за выживание и эволюцию. И если исламская экотеология добьётся успеха, поднявшись навстречу вышеупомянутым вызовам, в этом случае её сторонникам будет крайне легко продемонстрировать, что ислам и забота о земле и её творениях — это одно и то же, что там, где присутствует исламское богословское видение, нет недостатка в этике и ответственности перед окружающей средой, и что исламские попытки ощутить природу в качестве моральной категории потенциально подводят человека к способности самоограничения от неподобающей эксплуатации, сообщаясь с природой как частью нравственного порядка. Переключение на исламскую экотеологию наверняка могло бы иметь последствия для чувства долга перед природой у мусульман, для норм, регулирующих их взаимодействие с природой, рассматриваемое ими как законное. И наконец отметим, что исламская экотеология озабочена не столько новизной своего подхода в качестве новой «парадигмы», сколько предписанным себе критерием последовательности в отношении собственного богословского пути. Этот путь в значительной степени вымощен извлечениями из подоплёки калама и фальсафы (схоластики и философии). Переступая через освящённые веками различия, новизна исламской экотеологии берёт начало в оригинальном сочетании очевидно враждебных субмнений внутри ислама, а также в добавлении элементов оригинальности, навеянных поступательным движением человеческого знания.

    Подводя это обзорное эссе к завершению, если бы мы должны были взамен спросить, обещает ли исламская экотеология больше, чем предоставляет, и превосходит ли её потенциал искажать её же потенциал озарять, тогда у нас был бы оправданный повод взять паузу для здравого момента самосомнения, сопровождаемого сознательным усилием по очерчиванию границ специфики исламской экотеологии.

    (пер. с англ., специально для RozaMira.WS)

    ---------------------------------------------------
    1 См. Lynn White, Jr., "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis," Science 155 (March 1967): 1203-7. Ещё ранее Арнольд Тойнби сформулировал свою резкую критику монотеистических религий. См. "The Religious Background of the Present Environmental Crisis," в Ecology and Religion in History, ред. David and Eileen Spring (New York: Harper and Row, 1974).
    2 Коран, сура 10 Йунус, аят 14: «Потом Мы сделали вас их преемниками на земле, чтобы посмотреть, каковы будут ваши деяния» (здесь и далее в пер. М.-Н. Османова). См. также 27:62, 35:39, 67:14.
    3 «Разве ты не знаешь, что Аллах дал вам власть над всем, что есть на земле, а также над кораблями, которые плавают по морю по Его воле? Он удерживает небо от падения на землю, [что может случиться] лишь по Его соизволению. Воистину, Аллах сочувствует людям, милосерден к ним.» (Коран, 22:65), «Это Он сделал вас наследниками земли и возвысил по степеням одних над другими, чтобы испытать вас в том, что Он даровал вам. Воистину, Он скор в наказании, и, воистину, Он — прощающий, милосердный.» (Коран, 6:165)
    4 Критику технической рациональности см.: Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, I: Reason and Rationalization of Society (Boston: Beacon Press, 1984); Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (Frankfurt: Suhrkamp, 1976). Также: Max Weber, The Methodology of the Social Sciences (New York: Free Press, 1949).
    5 См. Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature (1967; Chicago: Kazi, 1997); Ziauddin Sardar, The future of Muslim

    Civilisation (Londo

    6 См. Fazlun Khalid and Joanne O'Brien, eds., Islam and Ecology (London: Cassel, 1992).

    7 Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

    8 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981).

    9 Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistics Studies, 1964), 75.

    10 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an (Chicago: University of Chicago Press, 1980); Sayyid Qutb, This Religion of Islam (1967; Salimiah, Kuwait: International Islamic Federation of Student Organizations, 1980); тж. Wan Mohd Nor Wan Daud, "God in the Quran: An Objective and Functional Existent," в Islam and the Modern Age 19, no.3 (1988): 155-65.

    11 «А тем, которые уверовали и творили добро, Мы дадим приют в райских садах, где текут ручьи. Вечно пребудут они там. Как прекрасно воздаяние тем, кто творит [добро]» (Коран 29:58). Тж. по этому вопросу см.: Colleen McDonnel and Bernard Lang. Heaven: A History (New Haven: Yale University Press, 1988). Тж.: Juan Eduardo Campo, The Other Sides of Paradise (Columbia: University of South Carolina Press, 1991).

    12 Напр. см. Murteza Muttahari, Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Universe, пер. на англ.. Hamid Algar (Berkeley: Mizan Press. 1985).

    13 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (New York: Pantheon Books, 1972). Подробнее об антигуманизме в постмодерне см. Kate Soper, Humanism and Anti-Humanism (La Salle, III.: Open Court, 1986). Мнение Дерриды можно найти в его книге: Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1983).

    14 Али Шариати, Иславмоведение (Тегеран, 1981), 100. (на перс. яз.)

    15 Ernst Bloch, Danz Prinzip Hoffnung (Frankfurt: Suhrkamp, 1969),1412.

    16 Одна из проблем с защитой ислама у Сардава в том, что он не сопротивляется тем фрагментам Корана и хадисов, которые, согласно экологической критике, являются антропоцентричными. См. предисловие Сардара к кн. The Touch of Midas: science, values, and environment in Islam and the West, 8.

    17 См. Muhammad Abduh, ai-Islam wa'l-Nasraniyya (Cairo, 1954); Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Muhammad Ashraf, 1982); и Ali Shariati, On the Sociology of Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979).

    18 Shariati, On the Sociology of Islam.

    19 Ибн Араби пишет про "пределы природы... место игнорирования". См. William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1989), 165. Взгляды Руми см. в Discourses of Rumi, trans. A. J. Arbery, (London, 1961),60. Схожие взгляды представлены в школе Ашари. См. Richard J. McCarthy, The Theology of al-'Ashari (Beirut, 1953).

    20 Towards Islamization of Disciplines (Washington, 1989) и Islamization of Knowledge (Washington, 1991); тж. Seyyed Hossein Nasr, "Islam and the Environmental Crisis," MAAS Journal of Islamic Science 6, no. 2 (1990): 31-51.

    21 См. Max L. Stackhouse, Apologia: Contextualization, Globalization and Mission in Theological Education (Grand Rapids: Eerdman's, 1988). Тж. Hans Kung, Global Responsibility: In Search of a World Ethic (New York: Crossroad, 1991).

    22 Напр. см. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992). В этой книге Фукуяма изображает ислам как "нетерпимую идеологию", которую "крайне трудно примирить с либерализмом и признанием универсальных прав, в частности свободы религиозной совести" (с. 217).

    23 См. Mona Abul-Fadl, Where East Meets West: The West on the Agenda of the Islamic Revival (Herndon, Va.: International Institute of Islamic Thought, 1992). Тж. John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York: Oxford Univercity Press, 1992).

    24 Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action. Критическую оценку Хабермаса см. в Axel Honneth and Hans Joas, eds., Communicative Action (Cambridge: Polity Press, 1991).

    25 David E. Gordon, Images ofthe West (Lanham, Md., 1989).

    26 Хоссейн Али Монтазери, Тоузих ал-Масаил, (Тегеран, 1984), 516. (на перс. яз.)

    27 Iqbal, Reconstruction of Religious Thought, 183.

    28 Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 3 (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 18. Похожим образом писал Альберт Швейцер: "До сих пор величайшей виной этики было то, что она имела дело только с отношениями между человеком и человеком" (Ethics and Civilization (London, 1929, 133). В этой книге Швейцер пишет, что ни один человек не является подлинно этичным, покуда всё живое не будет для него священным, "как растения и животные, так и его собратья" (с. 216). Современные работы на эту тему - в числе прочего см. John B. Cobb, Jr., Sustainability, (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1992); Jay B. McDaniel, Of God and Pelicans: A Theology of Reverence for Life (Louisville, Ky: Westminster/John Knox Press. 1989); Conrad Cherry, Nature and Religious Imagination (Philadelphia: Fortress Press, 1980); Dieter T. Hessel, For Creation's Sake: Preaching, Ecology, and Justice (Philadelphia: Geneva Press, 1985); Warwick Fox, Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism (Boston: Shambhala, 1990); Judith Plant, ed., Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism (Philadelphia: New Society Publishers, 1989); Robert Disch, The Ecological Conscience (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1971); и M. Sethna, "Zoroastrianism and the Protection of Nature," в Religion. Nature and Survival (New Delhi, 1992).

    29 Концепцию вестоксикации см. в работе Джелала Але-Ахмада "Западничество" ("Гарбзадеги", Тегеран, 1981).

    30 В начале своей книги Ибн Хальдун упрекает мусульман-современников в неспособности подражать гостям с Запада, которые, в свою очередь, переняли у Востока всё, что только сумели. См. Muqaddimah, пер. на англ. Franz Rosenthal (New York, 1958).

    31 Хабермас утверждал, что попытка заново утвердить единство интеллекта "приведёт назад к метафизике и таким образом, за уровнями знания, достигнутыми в современную эпоху, - к снова очарованному миру." Jurgen Haberrnas, "Reply to My Critics," в John B. Thompson and David Held, eds., Habermas: Critical Debates (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982). 245. Без ответа Хабермасом был оставлен вопрос, как его собственная теория коммуникации способна восстановить автономию природы перед лицом атаки технической рациональности, исключая, как минимум, отступление в "квази-трансцендентальное" представление о человеческих интересах, которое Хабермас заключил в скобки с тех пор, как его философия приняла лингвистический оборот.

    http://www.arimoya.info/philosophia-soznanie/107-afrasiabi-ecotheology